《孟子》新解三則
作者：蔣國保（蘇州年夜學哲學系）
來源：《杭州師范年夜學學報》社會科學版2020年第1期
時間：孔子二五七零年歲次庚子仲春初四日己亥
耶穌2020年2月26日
摘要：
通過辨析後人注釋之得掉，可以將《孟子·盡心下》第16章“仁也者，人也。合而言之，道也”解為“仁也者，人也；合而言之（人），（仁也者）道也”；將《孟子·離婁下》第26章所謂“全國之言性也，則故罷了矣”解為全全國的人們談論人道，都是根據人本身的作為（則故）來談；將《孟子·公孫丑上》第2章所謂“是集義所生者，非義襲而取之”解為浩然之氣（正年夜剛直的性命精力）是歸集各種符合義的行為以體悟其所以但是產生出來的，不是簡單地模擬義行就能產生的。
關鍵詞：
孟子；朱熹；道；性；故；集義
01、“合而言之，道也”
《孟子·盡心下》第16章云：“孟子曰：‘仁也者，人也。合而言之，道也。’”對此章的“合而言之”，朱熹這樣解：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”恰是根據朱熹這一解釋，后來的年夜多數學者都將“仁”與“人”合起來解說，例如楊伯峻將此章譯為：“孟子說：‘仁的意思就是人，仁和人合并起來說，即是道。”但清華年夜學傳授廖明春師長教師卻認為這樣解釋不當。在廖師長教師看來，只要具備兩個東西、兩個對象才談得上所謂“合”，但是這章中合起來說的兩個對象，不應該是指“仁”與“人”，因為“人”在此章里，是用以定義“仁”的，而不是用以表現與“仁”對等的并列關系。那么，若何懂得才公道呢1對1教學？廖師長教師憑借其深摯的文字考據工夫，從考據角度，推斷此章當脫落“義也者，路也”五字，底本應該是：“孟子曰：‘仁也者，人也；義也者，路也。合而言之，道也。’”廖師長教師的見解獨到，如據之以掌握此章，則此章就變得很不難懂得，讓人一眼看上往就清楚。所謂“道”，就是指合“仁”與“義”而言之，或許說，道乃統攝（合）“仁”與“義”之謂。
當年朱熹那樣注解的同時，還特地添補了這么幾句：“或謂：外國本‘人也’之下，有‘義也者宜也，禮也者履也，智也者知也，信也者實也，凡二十字’。今按：這般，則理極清楚，然未詳其能否也。”。朱熹添上這幾句，言下之意是瑜伽教室想說，假如此章真如“外國本”②所載有那二十字，那么此章所要表達的事理，就極其清楚，不像無那二十字似的欠好懂得，但因為對所謂“外國本”能否真有那二十字他未能詳細清楚，難以斷定，所以他不敢徑直依據“外國本”解釋此章。廖師長教師顯然是受了朱熹“外國本”說的啟示，才敢于推斷此章當脫落“義也者，路也”五字。但他本身并未這樣交接，卻說此系出自考據。既以考共享空間據示人，廖師長教師天然很清楚，乾嘉考據主要的一個方式論原則，就是孤證缺乏據，更不消說以推理取代證據。可與以往的考據分歧，廖師長教師對這一考據并沒有供給充分的文獻證據。
我認為廖師長教師的推斷，在兩點上缺少認真的斟酌。其一，在孟子那里，“道”就是“路”的意思，現在再以“義也者，路也”定義“道”，豈不等于以“路”定義“路”；其二，根據楊伯峻師長教師的統計，《孟子》個人空間中“之”字出現1902次，除了“夷之”（人名）外，統共有6種用法，此中5種用法，都不是以“之”字為代詞作賓語用的，剩下的一種用法，像“合而言之”“何故言之”，此中的“之”字都是以代詞作賓語用。楊伯峻師長教師的統計以為“之”字的這種用法，在《孟子》中共出現844次。廖師長教師所解，顯然也是將此句中的“之”字視為代詞作賓語用，但他認為“之”字在句中既代指“仁”又代指“義”。問題是，以“之”為代詞而兼代兩種對象的用法，似乎不見于先秦文獻。假如包含《孟子》在內的先秦文獻里的確未出現“之”為代詞而兼代兩種對象的用法，那么要使廖師長教師所解得以成立，就只要小樹屋將“之”看作語氣詞，但在動詞“言”字下緊接語氣詞“之”字的用法，在先秦文獻里，似乎也找不到明確的例子。假如就《孟子》而言，無論是“合而言之”還是“何故言之”（幾回再三出現），其“之”都有明確的代指對象，并非作語氣詞用。
對廖師長教師的見解提出以上分歧意見，目標不是為了顛覆他的考證，而是想借機提出一個問題以惹起大師的討論。這個問題就是，不添“義也者，路也”五字，《孟子·盡心下》第16章能否也解得通？作為拋磚引玉，我先談談我的見解，衷心盼望獲得大師的回應與批評。
我認為該章不添那5個字，也能解得通。所以這么說，是因為我將該章作這樣的懂得：該章所謂“道”，具體就是指“仁”，只不過它是就“合而言之”的意義來說的。照這樣共享空間懂得，“合而言之”句中的“之”字，就不是代指句首的“仁”，也不是如楊伯峻師長教師所解那樣系代指“仁”與“人”，更不是如廖明春師長教師所解那樣系代指“仁”與“義”，而是代指“人也”。那么，將人“合而言之”是什么意思呢？就是如“仁”字所顯示的，是將兩個“人”合在一路，用本日的說法，就是人與人之際，即人與人構成了倫理關系。“仁”底本是指每個人（個體）都具備的“惻隱之心”，是人之所以為人的本質地點，它一旦就人際關系上來掌握（愛人），就成為人倫的基礎原則（道）。根據這一懂得，無妨將《孟子·盡心下》第16章作這樣的還原：“孟子曰：‘仁也者，人也；合而言之（人），（仁也者）道也’。”
我一時無法為本身的這一懂得找到古典文法上的例證，但我自負這一懂得合適孟子“仁義”說的本義。孟子“仁義”說對孔子的“仁義”說的一個主要的發展，就是既將“仁義”并提，又明確地以“道”統稱“仁”與“義”。以“道”統稱“仁”與“義”，在孟子看來，并不是簡單地將“道”視為“仁”與“義”的統一體，而是在以“仁義”定義“道”的同時，又將“仁”與“義”區分為用處分歧的“道”。“仁”“義”同為“道”，只是從它們都具有規范人之行為正當性的感化這一個性上來強調的，但由于人的行為具有多樣性，則用來規范人之行為的原則（道），也就有需要區別言之。區別言之的話，雖同為“道”，但“仁”與“義”各有各的適用范圍，各有各的特別規范感化。就個體本身言，“仁，人心也；義，人路也”，“仁，人之安宅也；義，人之正途也”，“仁”是規范人之內在精力意識活動的“道”，而“義”則是規范人之內在行為的“道”，所以“吾身不克不及居仁由義，謂之自棄也”。人一旦不遵守“仁”而思惟、不遵守“義”而行動，就意味著本身瑜伽場地拋棄本身；就家庭言，“親親，仁也；敬長，義也”，“仁”是指對怙恃的親愛，“義”是指對兄長的敬佩；但用“仁”與“義”分別規范親怙恃、敬兄長的感情，在孟子那里，并不是說它們是兩種分歧性質感情，也不是強調親愛怙恃與敬佩兄長在感情上有最基礎性的分歧，而是說將愛怙恃的感情用于敬佩兄長，原來的血親感情“仁”就成為“義”。就群體言，“仁”是規范人倫之“道”，而“義”則是規范人之具體行為之“道”，所以孟子強調說“察于人倫，由仁義行，非行仁義也”。
以上所談，限于“道”與“仁”“義”的關系。如就“仁”“義”自己關系言的話，孟子既以“人心”與“人路”區別“仁”舞蹈教室與“義”，則顯然意在強調“居仁由義”是統一的品德過程，以為一旦“仁”立就一定“義”行。既然認為“仁”立必“義”行，則孟子勢必與孔子一樣認為“仁”與“義”的關系乃“體用”關系。有其“體”必有其“用”，“體”決定“用”。孟子一旦將“仁”“義”關系確定為“體”“用”關系，他就必定會將人之最最基礎的人倫之“道”確定為“仁”。孟子之所以幾回再三說“當道，志于仁罷了”，“君不鄉道，不志于仁”，將“道”之擔當、“道”之向往，與“志于仁”并提，就因為他堅信人“道”之最基礎為“仁”，而“義”則是依據“仁”才能夠合適于人的人之具體行為原則。
根據下面的論述，我們認為聚會場地，孟子“合而言之，道也”，恰是從“仁”為人倫之“道”的意義上講的，因為只要從人倫（人與人的關系）上講，將人（個體家教）“合而言之”才幹講得通。
02、“全國之言性也，則故罷了矣”
《孟子·離婁下》第26章云：“全國之言性也，則故罷了矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其無所事也。如智者亦行其所無事，則智亦年夜矣。天之高也，星斗之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”對這一章，歷來的解釋，異見紛呈，盡管各能自圓其說，但在我看來，亦都有費解之處，憑之都難以透徹地輿解孟子真實的意思。這里無妨舉3例，以窺普通。
（一）朱熹在《孟子集注》中解云：
舞蹈教室性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂全國故者也。利，猶順也，語其天然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發見之已然，則必有跡而易見。故全國之言性者，但言其教學故而理自明，猶所謂善言天者必有驗于人也。然其所謂故者，又必本其天然之勢；如人之善、水之下，非有所矯揉做作而然者。若人之為惡、水之在山，則非天然之故矣。
朱熹這是依照人們總是就可經驗的事物以求不成經驗的事物之理的邏輯來解釋孟子所謂通俗人都是從“故”的角度談論“性”。由于他將“故”視為“已然之跡”，且比喻為“若所舞蹈教室謂全國故者”，那么他的解釋簡單地說就是這個意思：全國通俗人都是就“全國故者”言談“性”。問題是，“全國故者”何意？他沒說，我們只能據“已然之跡”家教的說法將之懂得為“全國之跡會議室出租”，也就是我們凡是說的世界萬物，因為萬物都是“理”（“性”）的體現，萬物可以說是理發用而留下的痕跡（故），所以通過“故”可以認識“理”，認識“理”，也就掌握了“性”。按照朱熹的《格物補傳》的說法：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，期近物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而全國之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《年夜學》之始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。”他那樣解，只能說符合他本身的哲學立場與論證邏輯，但未必符合《孟子》的本義。其解釋所以分歧《孟子》本義，是因為他忽視了《孟子》的那一章不是在談物與人共有的“性”，而只是在談“人道”。正因為這個忽視，他置“故者以利為本”一句于不顧，殊共享會議室不知《孟子》恰是以此句點明通俗人之所以以“故”言“性”的緣由。
（二）楊伯峻在《孟子譯注》中，未作過多的語詞詮解，而是直接這樣翻譯：
孟子說：“全國的討論人道，只需能推尋其所以然便行了。推尋其所以然，基礎在于順其天然之理。我們厭惡應用聰明，就是因為聰明不難陷于穿鑿附會。假若聰明人像禹的使水運行一樣，就不用對聰明有所厭惡了。禹的使水運行，就是行其所無事，（順其天然，因勢利導。）假設聰明人也能行其所無事，（不違反其所以但是盡力實行，）那聰明也就不小了。天極高，星斗極遠，只需能推尋其所以然，以后一千年的冬至，都可以坐著推算出來。”
楊氏將“性”翻成“人道”，衝破了朱熹的解釋，但由于其又從朱熹解“利”為“順”，所以他依然像朱熹一樣交流，也是從認識論的角度懂得此章，只是他認為此章非普通的談認識論問題，而是具體的談認識“人道”問題，與朱熹稍有差別。
（三）唐滿先在《十三經直解·孟子直解》中這么解：
“全國之言性也”的“之”，感化同“所”字。故：指事物的本來情狀和事理。利：順。行水：使水運行。行其所無事：指順其天然，因勢利導。日至：這里指冬至。孟子說：“全國人所談論的事物的天性，就是事物本來所具有的道理罷了。事物本來的道理以順其天然為最基礎。所以討厭某些人的聰明，是因為他們喜歡穿鑿附會。假如聰明人像禹疏導洪水一樣，那就不會討厭他們的聰明了。禹疏導洪水，是因勢利導順其天然的。假如聰明人也因勢利導順其天然，那聰明也就年夜了。天是很高的，星斗是遙遠的，假如尋找它們本來的運行規則，一千年的冬至節候，都可以坐著推算出來。”。
很不難看出，唐氏此解，在思惟上受朱熹那個解釋的共享會議室影響非常明顯，只是為了比朱熹更明確地凸起該章所謂認識論宗旨，他修正了朱熹的一些說法，將“性”詮為“事物的天性”，將“故”詮為“事物的本來情狀和事理”，將“利”詮為“順”，并特地交接系指“順其天然”。由于比朱熹更徹底地認為該章談的是認識論問題，否認該章是從實踐感性談人道問題，所以唐氏對于該章所謂“性”“故”“利”這三個關鍵詞的詮釋，多是增字為解，難免有臆測之嫌。
下面三解，在解“利”為“順”上是分歧的；而在解“故”解“性”上都有不合。既然有不合，就說明它們都不是的解，都有質疑的能夠。何故疑？疑在此章畢竟是普通地談認識事物之理還是特別地談人道？在我看來，要破解此疑，關鍵要正確懂得“故者以利為本”；而要正確懂得此句，又當正確懂得“故”與“利”這兩個關鍵詞。
先看“故”字。根據楊伯峻《孟子詞典》中的統計，《孟子》共出現“故”字100次，分為4種情況——作名詞“是故”“故舊”用2次，作名詞“事理”“緣由”“所以然”用9次，作描述詞“老”“舊”用2次，作連詞“所以”用87次。從“故者以利為本”句在原文中的語境來看，將此句首字“故”作描述詞與連詞解都顯然解欠亨，只能作名詞解。這就是朱熹、楊伯峻、唐滿先三師長教師都將此句中的“故”字作名詞解的緣由。雖然都作名詞解，但朱熹選取了共用了2次的那層意思，而楊伯峻、唐滿先都是選取了共用了9次的那層意思。既然他們那樣解“故”字就原文語境論都不克不及令人佩服，那么《孟子》中“故”字還會不會有另一種用法，被他們所忽視了呢？于是我特地查《說文解字》，看許慎怎樣解“故”字。《說文解字》觸及“故”字的解釋有二：一是“古，故也，從十口，識媒介者也”；另是“故，使為之也”。前一種作名詞解釋，是將“故”“古”互訓，以“故”為故舊，特指“識媒介者”；后一種作動詞解，是將“故”解為“使對象作為”。我認為，在“故”字這兩義中，取后一義解該章中的“故”是貼合《孟子》本義的。為什么？因為我認為“故者以利為本”句中的“利”字不當解作“順”，而應視同“何須曰利”句中的“利”，解作相對于“義”的私“利”。
那么，將“利”徑直解作“私利”（好處），縱觀《孟子》中“利”字的用法，能否說得通？答覆是確定的。依照楊伯峻《孟子詞典》的統計，《孟子》應用“利”字凡39次，用作“好處”義的26次，用作“使有利”義的6次，用作“以為利”義的2次，用作“銳利”義的4次，用作“順”義的1次。由此可見，除了用作“銳利”義的不計，余下的35處“利”字，依照楊伯峻本身的懂得，也只要一處作“順”義解，而其余34處“利”字都可直接（26次）或間接（8次）作好處解。就此而論，不克不及不令人費解，他們有什么來由不依據那34處的用法，將該句的“利”字作“好處”義解，而偏要作“順”義解？仔細地剖析之，我覺得這不是因為他們不了解《孟子》所謂“利”絕年夜多數作“好處”義用，而是因為他們認為若不將“故者以利為本”句中的“利”作“順”解，那么他們對“故”的解釋就說欠亨。而他們之所以對“故”作那樣的解釋，很能夠就是因為他們忽視了“故”字另有“使為之”義。
問題是，若將該句中“故”字按“使為之”義來解，就必定符合《孟子》本義嗎？這個問題，從《孟子》自己，似乎難以找到直接的論證解答之，但可以從思孟學派的另一經典《性自命出》中找到解答的直接論證。《性自命出》這樣論述“性”與“故”的關聯：“凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；歷性者，義也；絀性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。”由此可見，在思孟學派那里是從“交性”的意義上將“性”與“故”并提。“性”“故”并提之“性”，具體指“人道”，無可置疑，那么與“人道”親密相關的“故”具體指什么？它只能特指人的作為。“故”之此義，《性自命出》在定義“故”時說得非常清楚：“物之設者之謂勢，有為也者之謂故。”
基于下面的論證，我年夜致這樣懂得《孟子·離婁上》第26章：全全國的人們談論人道，都是根據人本身的作為（則故）來談。以人本身作為為準則來談人道，也就是以利（于人無益）為最基礎原則來談。以“利”為最基礎原則來談人道是不明智的（所惡于智），因為那樣談人道是穿鑿附會的談法。明智的談法，就像年夜禹治水使水順著水性向下賤那樣，不是從人為感化于人道的意義上來談，而是從人無所事事的意義上來談。天空無論多么高，星斗無論多么遠，假如求得那個使天那么高、星斗那么遠的緣由，一千年中的冬至日，都可以坐著推算出來。言下之意是說，假如真能從人無所事事的意義上清楚人道之所以為人道的緣由，那么人之天性是善還是惡，就很不難弄清楚。
03、“是集義所生者，非義襲而取之”
《孟子·公孫丑上》第2章有云：
“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然瑜伽教室：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘本日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。全國之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”
此為《公孫丑上》第2章中的一段。此段論述要數“集義所生者，非義襲而取之”兩句最費解，所以年夜多學者對它的解釋，經常受大師有關解釋的影響教學，在南宋之后，這具體就是指受朱熹解釋的影響。朱熹這樣解釋：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也。襲，掩取也，如齊侯襲莒之襲。言氣雖可以配乎道義，而其養之之始，乃由事皆合義，自變態直，是以無所愧怍，而此氣天然發生于中。非由只行一事巧合于義，便可掩襲于外而得之也。”
朱熹此解重在強調，孟子于這段論述中指出，他所善于養護的“浩然之氣”，是通過不斷積累善行而培養起來的，而不是偶爾地做了符合道義的事（善行）就能萌發的。盡管這一解釋未必非常準確，但它的影響卻甚年夜，以致于現當代年夜多學者都依據朱熹的解釋來懂得之。比喻說：
（一）在20世紀60年月，楊伯峻依據朱熹的解釋，將這一段翻譯為：“公孫丑又問道：‘請問什么叫做浩然之氣呢？’孟子說：‘這就難以說得清楚了。那一種氣，最偉年夜，最私密空間剛強。用正義往培養它，一點不瑜伽教室加傷害，就會充滿高低四方，無所不在。那種氣，必須與義和道共同；缺少它，就沒無力量了。那一種氣，是由正義的經常積累所產生的，不是偶爾的正義行為所能獲得的。只需做一件于心無愧的事，那種氣就會疲軟了。’”
（二）20世紀90年月，唐滿先仍根據朱小樹屋熹的解釋將此段這么解：“襲，忽然襲擊。‘義襲’是指忽然行義或偶爾行義。慊：滿足，稱心。孟子說：‘這種氣是不斷把義湊集起來（即常日行事都符合義）而產生的，不是偶爾行義而獲得的。假如做了虧心的工作，這種氣就空虛無力了。我所以說，告子不曾理解義，他把義當作心外之物了，這種氣必須日積月累不斷行義才幹培養起來，一旦做了分歧于義的虧苦衷就沒無力量了。告子說‘不得于言，勿求于心’，是對分歧于義的言論不在心個人空間里想它，采取回避態度，所以孟子說他把義當作心外之物。”
在時間上先后相隔八百多年的一脈相承的這三種解釋，似乎向眾人表白，古今注家在懂得“浩然之氣”乃“集義所生者，非義襲而取之”義上已獲得了分歧的認識，后世的學者很難、也沒有需要再衝破該解。可是，我依然想表達本身對該段論述之有別于上述懂得的見解。盡管我并不認為本身的懂得就必定貼合《孟子》的本義，但我想我公開說出本身的分歧懂得，定無益于促進對《孟子》該段論述的更深刻的懂得。
朱熹等人的解釋，實際上并沒有給此段中的“氣”以定義，未說明孟子所謂“氣”畢竟是什么性質的東西。“氣”這個范疇，是中國哲學的最基礎范疇之一，但在分歧的哲學家那里，經常用以稱謂分歧的東西，或指物質性的東西，或指精力性的東西。就《孟子》而論，孟子關于“氣”的論述，集中在《公孫丑上》（凡16次）。歸納剖析那16處“氣”，會發現孟子重要是從與“心”“志”“體”（人體）對稱的意義上應用“氣”，如“不得于心，勿求于氣……夫志，氣之帥也；氣，體之充也。……志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”，這足以說明“氣”充分于人之身體，但它并非如中醫所謂貫通人體的氣脈，是物質性的東西，而是與人之思惟與意志互為因果的精力性的東西。所以我將《公孫丑上》中的“氣”解為人之“性命精力”，而將“浩然之氣”解為人所固有的“正年夜剛直的性命精力”。
“浩然之氣”既指人所固有的“正年夜剛直的性命精力”，那么為什么說它“是集義所生者，非義襲而取之”呢？對這個問題，我認為“集義”未必如朱熹所說，是指不斷地積累善行，因為借使不斷地做功德卻不克不及從中體悟做功德所體現的性命真諦，或許不斷地做善事只是為了贏得名譽與好處，那么它非但不克不及產生出“正年夜剛直的性命精力”，反倒會嚴重地阻礙這種性命精力的培養。“集義”應該是指歸集各種符合義的行為以體悟其所以然。
至于“義襲”，我認為也不克不及依據朱熹的解釋，將之解釋為“忽然行義或偶爾行義”。因為即使是偶爾的行義，假如能從中真正體悟出行義所體現的人之性命意義之地點（性命真諦），人也有能夠將“正年夜剛會議室出租直的性命精力”樹立起來，未必非得不斷地行義才幹樹立起這平生命精力。那么，當若何懂得？我認為，要正確懂得“義襲”義，關鍵是要掌握“襲”字義。“襲”字在《孟子》僅于“義襲”句中出現1次，而朱熹將它解為“掩襲”（突襲、偷襲）。可照此解，“義襲”就成了偷襲或突襲而獲得的義行（積德），就更令人費解。明明是積德（義行）為例卻偏偏要以偷襲或突襲的方法往做呢？或許連朱熹本身也覺得這么解有不近道理之處，所以他特地補充說“非義襲而取之”乃指“非由只行一事巧合于義，便可掩襲于外而得之也”。問題是，這一補充解釋，既然將“襲”懂得為“掩襲于外”，那么“襲”的對象是“外”，就與“義”無掛搭；況且，“義”也不克不及臆斷的解釋為“行一事巧合于義”。
《說文解字》釋“襲”為“左衽袍”，系向左邊開前襟的袍子。《康熙字典》引年齡漢唐典籍文以解“襲”云：“重衣也……注：高低皆具曰襲。……又服也，又合也，又因也，又進也，又受也，又掩其不備也。”。在這些含義中，我覺得取“服”（服從義）、“合”（合適義）、“因”（因襲義，模擬義）、“受”（接收義）、“進”（符合義）這五義以解“義襲”之“襲”，都能解得通。但我更傾向于選取“合”“因”來解“義襲”之“襲”，“非義襲而取之”或可懂得為，不是只需行事符合義就能萌發正年夜剛直舞蹈教室的性命精力（浩然之氣）；或可懂得為，聚會場地不是簡單地模擬義行就能產生正年夜剛直的性命精力。我認為這兩種解釋，無論選哪一種都比朱熹的解釋更貼近孟子“仁義”并提思惟的本義。
根據下面的辨析與論證，我將本節開頭所引的孟子那段論述作如下翻譯：“請問老師擅長什么？孟子答覆說：‘我能辨析出非凡是話語的真實含義，我善于養護我本身的浩然之氣。’請問什么叫做浩然之氣？孟子答覆說：‘這難以說得清楚。它作為一種性命精力，極其廣博，極其剛健，以正派養護它而不傷害它，它就能充分于六合之間，無所不在。它作為一種性命精力，與義和道相共同；沒有了義與道，它就掉失落了氣力。它是歸集各種符合義的行為以體悟其所以但是產生出來的，不是簡單地模擬義行就能產生的。行動起來一旦心中覺得不快樂，就會掉失落繼續干下往的勇氣。我所以說告子不曾理解義，就是因為他不從人之內心世界談義，而是從人之內在的行為談義。人的內心，必定會想良多工作私密空間，你不要禁止之；不要忘卻內心所欲，也不要助長內心所欲。不要像宋人那樣做：宋國有個人擔心腸里的禾苗不長就把它拔高些，（拔完苗）倦怠地回來，對家人說：我累壞了！我助禾苗生長了！他兒子跑到地里來回一看，禾苗都枯了。全全國不干拔苗助長傻事的人很少。以為無益處而放棄不做（指不往培養浩然之氣），就如種莊稼不除個人空間草的人，是懶惰；往做助（浩然之氣）生長的事，就如拔苗助長，是糊涂——不單沒無益處，反倒會傷害它。’”
責任編輯：近復
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